"Todos Santos, Día de
Muertos"
El solitario mexicano ama las
fiestas y las reuniones públicas. Todo es ocasión para reunirse. Cualquier
pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos
y ceremonias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta
tendencia beneficia a nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad,
siempre afinadas y despiertas. El arte de la fiesta, envilecido en casi todas
partes, se conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del mundo se puede
vivir un espectáculo parecido al de las grandes fiestas religiosas de México,
con sus colores violentos, agrios y puros y sus danzas, ceremonias, fuegos de
artificio, trajes insólitos y la inagotable cascada de sorpresas de los frutos,
dulces y objetos que se venden esos días en plazas y mercados.
Nuestro calendario está poblado
de fiestas. Ciertos días, lo mismo en los lugarejos más apartados que en las
grandes ciudades, el país entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor
de la Virgen de Guadalupe o del general Zaragoza. Cada año, el 15 de septiembre
a las once de la noche, en todas las plazas de México celebramos la fiesta del
Grito; y una multitud enardecida efectivamente grita por espacio de una hora,
quizá para callar mejor el resto del año. Durante los días que preceden y
suceden al 12 de diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en
lugar de empujarnos hacia un mañana siempre inalcanzable y mentiroso, nos
ofrece un presente redondo y perfecto, de danza y juerga, de comunión y
comilona con los más antiguo y secreto de México. El tiempo deja de ser
sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente en donde
pasado y futuro al fin se reconcilian.
Pero no bastan las fiestas que
ofrecen a todo el país la Iglesia y la república. La vida de cada ciudad y de
cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y
regularidad. Los barrios y los gremios tienen también sus fiestas anuales, sus
ceremonias y sus ferias. Y, en fin, cada uno de nosotros —ateos, católicos o
indiferentes— poseemos nuestro santo, al que cada año honramos. Son
incalculables las fiestas que celebramos y los recursos y tiempo que gastamos
en festejar. Recuerdo que hace años pregunté a un presidente municipal de un
poblado vecino a Mitla: "¿A cuánto ascienden los ingresos del municipio
por contribuciones?". "A unos tres mil pesos anuales. Somos muy
pobres. Por eso el señor gobernador y la Federación nos ayudan cada año a
completar nuestros gastos." "¿Y en qué utilizan esos tres mil
pesos?" " Pues casi todo en fiestas, señor. Chico como lo ve, el
pueblo tiene dos Santos Patrones."
Esa respuesta no es asombrosa.
Nuestra pobreza puede medirse por el número y suntuosidad de las fiestas
populares. Los países ricos pocas: no hay tiempo, ni humor. Y no son
necesarias; las gentes tienen otras cosas que hacer y cuando se divierten lo
hacen en grupos pequeños. Las masas modernas son aglomeraciones de solitarios.
En las grandes ocasiones, en París o en Nueva York, cuando el público se
congrega en plazas o estadios, es notable la ausencia de pueblo: se ven parejas
y grupos, nunca una comunidad viva en donde la persona humana se disuelve y
rescata simultáneamente. Pero un pobre mexicano, ¿cómo podría vivir sin esa dos
o tres fiestas anuales que lo compensan de su estrechez y de su miseria? Las
fiestas son nuestro único lujo; ellas substituyen, acaso con ventaja, al teatro
y a las vacaciones, el week end y el cocktail party de los sajones, a las
recepciones de la burguesía y al café de los mediterráneos.
En esas ceremonias —nacionales,
locales, gremiales o familiares— el mexicano se abre al exterior. Todas ellas
le dan ocasión de revelarse y dialogar con la divinidad, la patria, los amigos
o los parientes. Durante esos días el silencioso mexicano silba, grita, canta,
arroja petardos, descarga su pistola en el aire. Descarga su alma. Y su grito,
como los cohetes que tanto nos gustan, sube hasta el cielo, estalla en una
explosión verde, roja, azul y blanca y cae vertiginoso dejando una cauda de
chispas doradas. Esa noche los amigos, que durante meses no pronunciaron más
palabras que las prescritas por la indispensable cortesía, se emborrachan
juntos, se hacen confidencias, lloran las mismas penas, se descubren hermanos y
a veces, para probarse, se matan entre sí. La noche se puebla de canciones y
aullidos. Los enamorados despiertan con orquestas a las muchachas. Hay diálogos
y burlas de balcón a balcón, de acera a acera. Nadie habla en voz baja. Se
arrojan los sombreros al aire. Las malas palabras y los chistes caen como
cascadas de pesos fuertes. Brotan las guitarras. En ocasiones, es cierto, la
alegría mal: hay riñas, injurias, balazos, cuchilladas. También eso forma parte
de la fiesta. Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar el
muro de la soledad que el resto del año lo incomunica. Todos están poseídos por
la violencia y el frenesí. Las almas estallan como los colores, las voces, los
sentimientos, ¿Se olvidan de sí mismos, muestran su verdadero rostro? Nadie lo
sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de ruido, de gente, de
color. México está de fiesta. Y esa fiesta, cruzada por relámpagos y delirios,
es como el revés brillante de nuestro silencio y apatía, de nuestra reserva y
hosquedad.
Algunos sociólogos franceses
consideran a la fiesta como un gasto ritual. Gracias al derroche, la
colectividad se pone el abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios
y las ofrendas calman o compran a dioses y santos patrones; las dádivas y festejos,
al pueblo. El exceso en el gastar y el desprecio de energías afirman la
opulencia de la colectividad. Ese lujo es una prueba de salud, una exhibición
de abundancia y poder. O una trampa mágica. Porque con el derroche se espera
atraer, por contagio, a la verdadera abundancia. Dinero llama dinero. La vida
que se riega, da más vida: la orgía, gasto sexual, es también una ceremonia de
regeneración genésica; y el desperdicio, fortalece. Las ceremonias de fin de
año, en todas las culturas, significan algo más que la conmemoración de una
fecha. Ese día es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se extingue. Los
ritos que celebran su extinción están destinados a provocar su renacimiento: la
fiesta de fin de año es también la de año nuevo, la del tiempo que empieza.
Todo atrae a su contrario. En suma, la función de la fiesta es más utilitaria
de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia y es una
inversión como cualquier otra. Sólo que aquí la ganancia no se mide, ni cuenta.
Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido la fiesta es una de
las formas económicas más antiguas, como el don y la ofrenda.
Esta interpretación me ha
parecido siempre incompleta. Inscrita en la órbita de lo sagrado, la fiesta es
ante todo el advenimiento de lo insólito. La rigen reglas especiales,
privativas, que la aíslan y hacen un día de excepción. Y con ellas se introduce
una lógica, una moral, y hasta una economía que frecuentemente contradicen a
las de todos los días. Todo ocurre en un mundo encantado: el tiempo es otro
tiempo (situado en un pasado mítico o en una actualidad pura); el espacio en
que se verifica cambia de aspecto, se desliga de, resto de la tierra, se
engalana y convierte en un "sitio de fiesta" (en general se escogen lugares
especiales o poco frecuentados); los personajes que intervienen abandonan su
rasgo humano o social y se transforman en vivas, aunque efímeras,
representaciones. Y todo pasa como si no fuera cierto, como en los sueños.
Ocurra lo que ocurra, nuestras acciones poseen mayor ligereza, una gravedad
distinta: asumen significaciones diversas y contraemos con ellas
responsabilidades singulares. Nos aligeramos de nuestra carga de tiempo y
razón.
En ciertas fiestas desaparece la
noción misma de orden. El caos regresa y reina la licencia. Todo se permite:
desaparecen las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos,
las clases, los gremios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de
esclavos, los pobres de ricos. Se ridiculiza al ejército, al clero, a la
magistratura. Gobiernan los niños o los locos. Se cometen profanaciones
rituales, sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo. A veces la
fiesta se convierte en misa negra. Se violan reglamentos, hábitos, costumbres.
El individuo respetable arroja su máscara de carne y la ropa obscura que lo
aísla y, vestido de colorines, se esconde en una careta, que lo libera de sí
mismo.
Así pues, la fiesta no es
solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente acumulados
durante el año; también es una revuelta, una súbita inmersión en lo informe, en
la vida pura. A través de la fiesta la sociedad se libera de las normas que se
ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega
a sí misma.
La fiesta es una Revuelta, en el
sentido literal de la palabra. En la confusión que engendra, la sociedad se
disuelve, se ahoga, en tanto que organismo regido conforme a ciertas reglas y
principios. Pero se ahoga en sí misma, en su caos o libertad original. Todo se
comunica; se mezcla el bien con el mal, el día con la noche, lo santo con lo
maldito. Todo cohabita, pierde forma, singularidad y vuelve al amasijo
primordial. La fiesta es una operación cósmica: la experiencia del desorden, la
reunión de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento
de la vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la
orgía, estéril en sí misma, la fecundidad de las madres o de la tierra. La
fiesta es un regreso a un estado remoto o indiferenciado, prenatal o presocial,
por decirlo así. Regreso que es también un comienzo, según quiere la dialéctica
inherente a los hechos sociales.
El grupo sale purificado de ese
baño de caos. Se ha sumergido en sí, en la entraña misma de donde salió. Dicho
de otro modo, la fiesta niega a la sociedad en tanto que conjunto orgánico de
formas y principios diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energía y
creación. Es una verdadera re-creación, al contrario de lo que ocurre con las
vacaciones modernas, que no entrañan rito o ceremonia alguna, individuales y
estériles como el mundo que las ha inventado.
La sociedad comulga consigo misma
en la fiesta. Todos sus miembros vuelven a la confusión y libertad originales.
La estructura social se deshace y se crean nuevas formas de relación, reglas
inesperadas, jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada quién se
abandona y atraviesa por situaciones y lugares que habitualmente le estaban
vedados. Las fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes y asistentes,
se borran. Todos forman parte de la fiesta, todos se disuelven en su
torbellino. Cualquiera que sea su índole, su carácter, su significado, la
fiesta es participación. Este rasgo la distingue finalmente de otros fenómenos
y ceremonias: laica o religiosa, orgía o saturnal, la fiesta es un hecho social
basado en la activa participación de los asistentes.
Gracias a las fiestas el mexicano
se abre, participa, comulga con sus semejantes y con los valores que dan
sentido a su existencia religiosa o política. Y es significativo que un país
tan triste como el nuestro tenga tantas y tan alegres fiestas. Su frecuencia,
el brillo que alcanzan, el entusiasmo con que todos participamos, parecen
revelar que, sin ellas, estallaríamos. Ellas nos liberan, así sea momentáneamente,
de todos esos impulsos sin salida y de todas esas materias inflamables que
guardamos en nuestro interior. Pero a diferencia de lo que ocurre en otras
sociedades, la fiesta mexicana no es nada más un regreso a un estado original
de indiferenciación y libertad; el mexicano no intenta regresar, sino salir de
sí mismo, sobrepasarse. Entre nosotros la fiesta es una explosión, un
estallido. Muerte y vida, júbilo y lamento, canto y aullido se alían en
nuestros festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para entredevorarse.
No hay nada más alegre que una fiesta mexicana, pero también no hay nada más
triste. La noche de fiesta es también noche de duelo.
Si en la vida diaria nos
ocultamos a nosotros mismos, en el remolino de la fiesta nos disparamos. Más
que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en alarido y desgarradura: el
canto, el amor, la amistad. La violencia de nuestros festejos muestra hasta qué
punto nuestro hermetismo nos cierra las vías de comunicación con el mundo.
Conocemos el delirio, la canción, el aullido, el monólogo, pero no el diálogo.
Nuestras fiestas, como nuestras confidencias, nuestros amores y nuestras
tentativas para reordenar nuestra sociedad, son rupturas violentas con lo
antiguo o con lo establecido. Cada vez que intentamos expresarnos, necesitamos
romper con nosotros mismos. Y la fiesta sólo es un ejemplo, acaso el más
típico, de ruptura violenta. No sería difícil enumerar otros, igualmente
reveladores: el juego, que es siempre un ir a los extremos, mortal con
frecuencia; nuestra prodigalidad en el gastar, reverso de la timidez de
nuestras inversiones y empresas económicas; nuestras confesiones. El mexicano,
ser hosco, encerrado en sí mismo, de pronto estalla, se abre el pecho y se
exhibe, con cierta complacencia y deteniéndose en los repliegues vergonzosos o
terribles de su intimidad. No somos francos, pero nuestra sinceridad puede
llegar a extremos que horrorizarían a un europeo. La manera explosiva y
dramática, a veces suicida, con que nos desnudamos y entregamos, inermes casi,
revela que algo nos asfixia y cohibe. Algo nos impide ser. Y porque no nos
atrevemos o no podemos enfrentarnos con nuestro ser, recurrimos a la fiesta. Ella
nos lanza al vacío, embriaguez que se quema a sí misma, disparo al aire, fuego
de artificio.
La muerte es un espejo que
refleja las vanas gesticulaciones de la vida. Toda esa abigarrada confusión de
actos, omisiones, arrepentimientos y tentativas —obras y sobras— que es cada
vida, encuentran en la muerte, ya que no sentido o explicación, fin. Frente a
ella nuestra vida se dibuja e inmoviliza. Antes de desmoronarse y hundirse en
la nada, se esculpe y vuelve forma inmutable: ya no cambiaremos sino para desaparecer.
Nuestra muerte ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte carece de sentido,
tampoco lo tuvo nuestra vida. Por eso cuando alguien muere de muerte violenta,
solemos decir: "se lo buscó". Y es cierto, cada quien tiene la muerte
que se busca, la muerte que se hace. Muerte de cristiano o muerte de perro son
maneras de morir que reflejan maneras de vivir. Si la muerte nos traiciona y
morimos de mala manera, todos se lamentan: hay que morir como se vive. La
muerte es intransferible, como la vida. Si no morimos como vivimos es porque
realmente no fue nuestra la vida que vivimos: no nos pertenecía como no nos
pertenece la mala suerte que nos mata. Dime cómo mueres y te diré quién eres.
Para los antiguos mexicanos la
oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como para nosotros. La vida
se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de
la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran
estadios de un proceso cósmico, que se repetía insaciable. La vida no tenía
función más alta que desembocar en la muerte, su contrario y complemento; y la
muerte, a su vez, no era un fin en sí; el hombre alimentaba con su muerte la
voracidad de la vida, siempre insatisfecha. El sacrificio poseía un doble
objeto: por una parte, el hombre accedía al proceso creador (pagando a los
dioses, simultáneamente, la deuda contraída por la especie); por la otra,
alimentaba la vida cósmica y la social, que se nutría de la primera.
Posiblemente el rasgo más
característico de esta concepción es el sentido impersonal del sacrificio. Del
mismo modo que su vida no les pertenecía, su muerte carecía de todo propósito
personal. Los muertos —incluso los guerreros caídos en el combate y la mujeres
muertas en el parto, compañeros de Huitzilopochtli, el dios solar—
desaparecerían al cabo de algún tiempo, ya para volver al país indiferenciado
de las sombras, ya para fundirse al aire, a la tierra, al fuego, a la
substancia animadora del universo. Nuestros antepasados indígenas no creían que
su muerte les pertenecía, como jamás pensaron que su vida fuese realmente
"su vida", en el sentido cristiano de la palabra. Todo se conjugaba
para determinar, desde el nacimiento, la vida y la muerte de cada hombre: la
clase social, el año, el lugar, el día, la hora. El azteca era tan poco
responsable de sus actos como de su muerte.
Espacio y tiempo estaban ligados
y formaba una unidad inseparable. A cada espacio, a cada uno de los puntos
cardinales, y al centro en que se inmovilizaban, correspondía un
"tiempo" particular. Y este complejo de espacio-tiempo poseía
virtudes y poderes propios, que influían y determinaban profundamente la vida
humana. Nacer un día cualquiera, era pertenecer a un espacio, a un tiempo, a un
color y a un destino. Todo estaba previamente trazado. En tanto que nosotros
disociamos espacio y tiempo, meros escenarios que atraviesan nuestras vidas,
para ellos había tantos "espacios-tiempos" como combinaciones poseía
el calendario sacerdotal. Y cada uno estaba dotado de una significación cualitativa
particular, superior a la voluntad humana.
Religión y destino regían su
vida, como moral y libertad presiden la nuestra. Mientras nosotros vivimos bajo
el signo de la libertad y todo —aun la fatalidad griega y la Gracia de los
teólogos— es elección y lucha, para los aztecas el problema se reducía a
investigar la no siempre clara voluntad de los dioses. De ahí la importancia de
la prácticas adivinatorias. Los únicos libres eran los dioses. Ellos podían
escoger y, por lo tanto, en un sentido profundo, pecar. La religión azteca está
llena de grandes dioses pecadores —Quetzatcóatl, como ejemplo máximo—, dioses
que desfallecen y pueden abandonar a sus creyentes, del mismo modo que los
cristianos reniegan a veces de su Dios. La Conquista de México sería inexplicable
sin la traición de los dioses que reniegan de su pueblo.
El advenimiento del catolicismo
modifica radicalmente esta situación. El sacrificio y la idea de salvación, que
antes eran colectivos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna
en los hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la
continuidad de la creación; el sacrificio no entrañaba la salvación
ultraterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía gracias
a la sangre y a la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es
lo que cuenta. El mundo —la historia, la sociedad— está condenado de antemano.
La muerte de Cristo salva a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es
el Hombre y en cada uno están depositadas las esperanzas y posibilidades de la
especie. La redención es obra personal.
Ambas actitudes, por más opuestas
que nos parezcan, poseen una nota común: la vida, colectiva o individual, está
abierta a la perspectiva de una muerte que es, a su modo, una nueva vida. La vida
sólo se justifica y trasciende cuando se realiza en la muerte. Y ésta también
es trascendencia, más allá, puesto que consiste en una nueva vida. Para los
cristianos la muerte es un tránsito, un salto mortal entre dos vidas, la
temporal y la ultraterrena; para los aztecas, la manera más honda de participar
en la continua regeneración de las fuerzas creadoras, siempre en peligro de
extinguirse si no se les provee de la sangre, alimento sagrado. En ambos
sistemas vida y muerte carecen de autonomía; son las dos caras de una misma
realidad. Toda su significación proviene de otros valores, que las rigen. Son
referencias a realidades invisibles.
La muerte moderna no posee
ninguna significación que la trascienda o refiera a otros valores. En casi
todos los casos es, simplemente, el fin inevitable de un proceso natural. En un
mundo de hechos, la muerte es un hecho más. Pero como es un hecho desagradable,
un hecho que pone en tela de juicio todas nuestras concepciones y el sentido
mismo de nuestra vida, la filosofía del progreso (¿el progreso hacia dónde y
desde dónde?, se preguntaba Scheler) pretende escamotearnos su presencia. En el
mundo moderno todo funciona como si la muerte no existiera. Nadie cuenta con
ella. Todo la suprime: las prédicas de los políticos, los anuncios de los
comerciantes, la moral pública, las costumbres, la alegría a bajo precio y la
salud al alcance de todos que nos ofrecen hospitales, farmacias y campos
deportivos. Pero la muerte, ya no como tránsito, sino como gran boca vacía que
nada sacia, habita todo lo que emprendemos. El siglo de la salud, de la
higiene, los anticonceptivos, las drogas milagrosas y los alimentos sintéticos,
es también el siglo de los campos de concentración, del Estado policíaco, de la
exterminación atómica y del murder story. Nadie piensa en la muerte, en su
muerte propia, como quería Rilke, porque nadie vive una vida personal. La
matanza colectiva no es sino el fruto de la colectivización.
También para el mexicano moderno
la muerte carece de significación. Ha dejado de ser tránsito, acceso a otra
vida más vida que la nuestra. Pero la intranscendencia de la muerte no nos
lleva a eliminarla de nuestra vida diaria. Para el habitante de Nueva York,
París o Londres, la muerte es la palabra que jamás se pronuncia porque quema
los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la burla, la acaricia, duerme
con ella, la festeja, es uno de sus juguetes favoritos y su amor más
permanente. Cierto, en su actitud hay quizá tanto miedo como en la de los
otros; mas al menos no se esconde ni la esconde; la contempla cara a cara con
impaciencia, desdén o ironía: "si me han de matar mañana, que me maten de
una vez".
La indiferencia del mexicano ante
la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano no solamente se
postula la intranscendencia del morir, sino del vivir. Nuestras canciones,
refranes, fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequívoca
que la muerte no nos asusta porque "la vida nos ha curado de
espantos". Morir es natural y hasta deseable; cuanto más pronto, mejor.
Nuestra indiferencia ante la muerte es la otra cara de nuestra indiferencia
ante la vida. Matamos porque la vida, la nuestra y la ajena, carece de valor. Y
es natural que así ocurra: vida y muerte son inseparables y cada vez que la
primera pierde significación, la segunda se vuelve intranscendente. La muerte
mexicana es el espejo de la vida de los mexicanos. Ante ambas el mexicano se
cierra, las ignora.
El desprecio a la muerte no está
reñido con el culto que le profesamos. Ella está presente en nuestra fiestas,
en nuestros juegos, en nuestros pensamientos. Morir y matar son ideas que pocas
veces nos abandonan. La muerte nos seduce. La fascinación que ejerce sobre
nosotros quizá brote de nuestro hermetismo y de la furia con que lo rompemos.
La presión de nuestra vitalidad, constreñida a expresarse en formas que la
traicionan, explica el carácter mortal, agresivo o suicida, de nuestras
explosiones. Cuando estallamos, además, tocamos el punto más alto de la
tensión, rozamos el vértice vibrante de la vida. Y allí, en la altura del
frenesí, sentimos el vértigo: la muerte nos atrae.
Por otra parte, la muerte nos
venga de la vida, la desnuda de todas sus vanidades y pretensiones y la
convierte en lo que es: unos huesos mondos y una mueca espantable. En un mundo
cerrado y sin salida, en donde todo es muerte, lo único valioso es la muerte.
Pero afirmamos algo negativo. Calaveras de azúcar o de papel de China,
esqueletos coloridos de fuegos artificiales, nuestras representaciones
populares son siempre burla de la vida, afirmación de la nadería e
insignificancia de la humana existencia. Adornamos nuestras casas con cráneos,
comemos el día de los Difuntos panes que fingen huesos y nos divierten
canciones y chascarrillos en los que ríe la muerte pelona, pero toda esa
fanfarronada familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos:
¿qué es la muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos
la preguntamos, nos encogemos de hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me
importa la vida?
El mexicano, obstinadamente
cerrado ante el mundo y sus semejantes, ¿se abre la muerte? La adula, la
festeja, la cultiva, se abraza a ella, definitivamente y para siempre, pero no
se entrega. Todo está lejos del mexicano, todo le es extraño y, en primer
término, la muerte, la extraña por excelencia. El mexicano no se entrega a la
muerte, porque la entrega entraña sacrificio. Y el sacrificio, a su vez, exige
que alguien dé y alguien reciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a una
realidad que lo trasciende. En un mundo intranscendente, cerrado sobre sí
mismo, la muerte mexicana no da ni recibe; se consume en sí misma y a sí misma
se satisface. Así pues, nuestras relaciones con la muerte son íntimas —más
íntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo— pero desnudas de
significación y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no
engendra como la de los aztecas y cristianos.
Nada más opuesto a esta actitud
que la de europeos y norteamericanos. Leyes, costumbres, moral pública y
privada, tienden a preservar la vida humana. Esta protección no impide que
aparezcan cada vez con más frecuencia ingeniosos y refinados asesinos, eficaces
productores del crimen perfecto y en serie. La reiterada interrupción de
criminales profesionales, que maduran y calculan sus asesinatos con una
precisión inaccesible a cualquier mexicano; el placer con que relatan sus
experiencias, sus goces y sus procedimientos; la fascinación con que le público
y los periódicos recogen sus confesiones; y, finalmente, la reconocida
ineficacia de los sistemas de represión con que se pretende evitar nuevos
crímenes, muestran que el respeto a la vida humana que tanto enorgullece a la
civilización occidental es una noción incompleta o hipócrita. El culto a la
vida, si de verdad es profundo y total, es también culto a la muerte. Ambas son
inseparables. Una civilización que niega a la muerte, acaba por negar a la
vida. La perfección de los criminales modernos no es nada más una consecuencia
del progreso de la técnica moderna, sino del desprecio a la vida
inexorablemente implícito en todo voluntario escamoteo de la muerte. Y podría
agregarse que la perfección de la técnica moderna y la popularidad del murder
story no son sino frutos (como los campos de concentración y el empleo de
sistemas de exterminación colectiva) de una concepción optimista y unilateral
de la existencia. Y así, es inútil excluir a la muerte de nuestras representaciones,
de nuestras palabras, de nuestras ideas, porque ella acabará por suprimirnos a
todos y en primer término a los que viven ignorándolo o fingiendo que lo
ignoran.
Cuando el mexicano mata —por
vergüenza, placer o capricho— mata a una persona, a un semejante. Los
criminales y estadistas modernos no matan: suprimen. Experimentan con seres que
han perdido ya su calidad humana. En los campos de concentración primero se
degrada al hombre; una vez convertido en objeto, se le extermina en masa. El criminal
típico de la gran ciudad —más allá de los móviles concretos que lo impulsan—
realiza en pequeña escala lo que el caudillo moderno hace en grande. También a
su modo experimenta: envenena, disgrega cadáveres con ácidos, incinera
despojos, convierte en objeto a su víctima. La antigua relación entre víctima y
victimario, que es lo único que humaniza al crimen, lo único que lo hace
imaginable, ha desaparecido. Como en las novelas de Sade, no hay ya sino
verdugos y objetos, instrumentos de placer y destrucción. Y la existencia de la
víctima hace más intolerable y total la infinita soledad del victimario. Para
nosotros el crimen es todavía una relación —y en ese sentido posee el mismo
significado liberador que la fiesta o la confesión. De ahí su dramatismo, su
poesía y —¿por qué no decirlo?— su grandeza. Gracias al crimen, accedemos a una
efímera transcendencia.
En los primeros versos de la
octava elegía de Duino, Rilke dice que la criatura —el ser en su inocencia
animal— contempla lo abierto, al contrario de nosotros, que jamás vemos hacia
adelante, hacia lo absoluto. El miedo nos hace volver el rostro, darle la
espalda a la muerte. Y al negarnos a contemplarla, nos cerramos fatalmente a la
vida, que es una totalidad que la lleva en sí. Lo abierto es el mundo en donde
los contrarios se reconcilian y la luz y la sombre se funden. Esta concepción
tiende a devolver a la muerte su sentido original, que muestra época le ha
arrebatado: muerte y vida son contrarios que se complementan. Ambas son mitades
de una esfera que nosotros, sujetos a tiempo y espacio, no podemos sino
entrever. En el mundo prenatal, muerte y vida se confunden; en el nuestro. Se
oponen; en el más allá, vuelven a reunirse, pero ya no en la ceguera animal,
anterior al pecado y a la conciencia, sino como inocencia reconquistada. El
hombre puede trascender la oposición temporal que las escinde —y que no reside
en ellas, sino en su conciencia— y percibirlas como una unidad superior. Este
conocimiento no se opera sino a través de un desprendimiento: la criatura debe
renunciar a su vida temporal y a la nostalgia del limbo, del mundo animal. Debe
abrirse a la muerte si quiere abrirse a la vida; entonces "será como los
ángeles".
Así, frente a la muerte hay dos
actitudes: una, hacia adelante, que la concibe como creación; otra, de regreso,
que se expresa como fascinación ante la nada o como nostalgia del limbo. Ningún
poeta mexicano o hispanoamericano, con la excepción, acaso, de César Vallejo,
se aproxima a la primera de estas dos concepciones. En cambio, dos poetas
mexicanos, José Gorostiza y Xavier Villaurrutia, encarnan la segunda de estas
dos direcciones. Si para Gorostiza la vida es "una muerte sin fin",
un continuo despeñarse en la nada, para Villaurrutia la vida no es más que
"nostalgia de la muerte".
La afortunada imagen que da
título al libro de Villaurrutia, Nostalgia de la muerte, es algo más que un
acierto verbal. Con él, su autor quiere señalarnos la significación última de
la poesía. La muerte como nostalgia y no como fruto o fin de la vida, equivale
a afirmar que no venimos de la vida sino de la muerte. Lo antiguo y original,
la entraña materna, es la huesa y no la nariz. Esta aseveración corre el riesgo
de parecer una vana paradoja o la reiteración de un viejo lugar común: todos
somos polvos y vamos al polvo. Creo, pues, que el poeta desea encontrar en la
muerte (que es, en efecto, nuestro origen) una revelación que la vida temporal
no le ha dado: la de la verdadera vida. Al morir
la aguja del instantero
recorrerá su cuadrante
todo cabrá en un instante
...
y será posible acaso
vivir, después de haber muerto.
Regresar a la muerte original
será volver a la vida de antes de la vida, a la vida de antes de la muerte: al
limbo, a la entraña materna.
Muerte sin fin, el poema de José
Gorostiza, es quizá el más alto testimonio que poseemos los hispanoamericanos
de una conciencia verdaderamente moderna, inclinada sobre sí misma, presa de
sí, de su propia claridad cegadora. El poeta, al mismo tiempo lúcido y
exasperado, desea arrancar su máscara a la existencia, para contemplarla en su
desnudez. El diálogo entre el mundo y el hombre, viejo como la poesía y el
amor, se transforma en el del agua y el vaso que la ciñe, el del pensamiento y
la forma en que se vierte y a la que acaba por corroer. Preso en las apariencias
—árboles y pensamientos, piedras y emociones, días y noches, crepúsculos, no
son sino metáforas, cintas de colores— el poeta advierte que el soplo que
hincha la substancia, la modela y la erige forma, es el mismo que la carcome y
arruga y destrona. En este drama sin personajes, pues todos son nada más
reflejos, disfraces de un suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de
espejos y ecos, tampoco la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la
más pura, de la muerte, una muerte enamorada de sí misma. Todo se desempeña en
su propia claridad, todo se anega en su fulgor, todo se dirige hacia esa muerte
transparente: la vida no es sino una metáfora, una invención conque la muerte
—¡también ella!— quiere engañarse. El poema es el tenso desarrollo del viejo
tema de Narciso —al que, por otra parte, no se alude una sola vez en el texto.
Y no solamente la conciencia se contempla a sí misma en sus aguas transparentes
y vacías, espejo y ojo al mismo tiempo, como en el poema de Valéry: la nada, que
se miente en la forma y vida, respiración y pecho, que se finge corrupción y
muerte, termina por desnudarse y, ya vacía, se inclina sobre sí misma: se
enamora de sí, cae en sí, incansable muerte sin fin.
En suma, si en la fiesta, la
borrachera o la confidencia nos abrimos, lo hacemos con tal violencia que nos
desgarramos y acabamos por anularnos, Y ante la muerte, como ante la vida, nos
alzamos de hombros y le oponemos un silencio o una sonrisa desdeñosa. La fiesta
y el crimen pasional o gratuito revelan que el equilibrio de que hacemos gala
sólo es una máscara, siempre en peligro de ser desgarrada por una súbita
explosión de nuestra intimidad.
Todas estas actitudes indican que
el mexicano siente, en sí mismo y en la carne del país, la presencia de una mancha,
no por difusa menos viva, original e imborrable. Todos nuestros gestos tienden
a ocultar esa llaga, siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el
sol de la mirada ajena.
Ahora bien, todo desprendimiento
provoca una herida. A reserva de indagar cómo y en qué momento se produjo ese
desprendimiento, debo apuntar que cualquier ruptura (con nosotros mismos o con
lo que nos rodea, con el pasado o con el presente) engendra un sentimiento de
soledad, En los caos extremos —separación de los padres, de la Matriz o de la
tierra natal, muerte de los dioses o conciencia aguda de sí— la soledad se
identifica con la orfandad. Y ambas se manifiestan generalmente como conciencia
del pecado. Las penalidades y vergüenza que infligen el estado de separación pueden
ser consideradas, gracias a la introducción de las nociones de expiación y
redención, como sacrificios necesarios, prendas o promesas de una futura
comunión que pondrá fin al exilio. La culpa puede desaparecer, la herida
cicatrizar, el exilio resolverse en comunión. La soledad adquiere así un
carácter purgatorio, purificador. El solitario o aislado trasciende su soledad,
la vive como una prueba y como una promesa de comunión.
El mexicano, según se ha visto en
las descripciones anteriores, nos transciende su soledad. Al contrario, se
encierra en ella. Habitamos nuestra soledad como Filoctetes su isla, no
esperando, sino temiendo volver al mundo. No soportamos la presencia de
nuestros compañeros. Encerrados en nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados,
apuramos una soledad sin referencias a un más allá redentor o a un más acá
creador. Oscilamos entre la entrega y la reserva, entre el grito y el silencio,
entre la fiesta y el velorio, sin entregarnos jamás. Nuestra impasibilidad
recubre la vida con la máscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa más
cara y sube al cielo hasta distenderse, romperse y caer como derrota y
silencio. Por ambos caminos el mexicano se cierra al mundo: a la vida y a la
muerte.
Nota informativa
"Todos Santos, Día de
muertos", forma parte del libro El laberinto de la soledad, cuya primera
publicación la realizó la editorial Cuadernos Americanos, en 1950. La ficha
bibliográfica de esa primera edición es:
Paz, Octavio. El laberinto de la
soledad. Ediciones Cuadernos Americanos, México, 1950.
Dicha edición se término de
imprimir el día 15 de febrero de 1950, en los talleres de la Editorial Cultura,
en la ciudad de México.
La transcripción actual se
realizó del volumen VIII de las Obras completas, editadas por el Fondo de
Cultura Económica en México. La ficha bibliográfica de esta edición es:
Paz, Octavio. El laberinto de la
soledad. (El peregrino en su patria. Historia y política de México), en OC, v.
VIII, (segunda reimpresión de la segunda edición), Círculo de Lectores/Fondo de
Cultura Económica, México, 1996.
[Edición digital de Patricio
Eufraccio Solano]
© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se
provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a
otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
